عمون - قراءة سالم الجربا - يفتتح إبراهيم غرايبة كتابه "قوة العقل" بعبارة وليم جيمس "الأفكار والمعتقدات التي تعاش ونختبرها كل يوم تستحق أن نفكر فيها" مستندا إليها في تحديد هدف الكتاب بأنه يهدف فهم دور الأفكار والمعتقدات وتأثيرها في المجال العمومي بعدما كانت مكونا رئيسيا في رسالة الدولة المركزية الحديثة التي تستند ببساطة إلى القوة والثروة والمعنى، ويحاول أن يقدم اقتراحات ومراجعات لتكون الأفكار في سياق الإصلاح والتقدم. ذلك أنها لا تعمل تلقائيا في هذا الاتجاه.

يتكون الكتاب من الفصول أو الأقسام التالية: المصادر الأساسية التي يتشكل منها المعنى؛ وهي العدل والحرية والجمال، ثم محاولة تقديم فهم معرفي شامل للمعنى باعتبار أنه طاقة روحية واجتماعية، وبما أن الدين يعتبر المحفز الرئيسي والأكثر أهمية للمعنى فقد أفرده بمساحة واسعة من الفهم والدراسة. بالطبع هناك محفزات أخرى كثرة مهمة للمعنى؛ منها الضمير الفردي والجمعي للأفراد والأمم، والأيديولوجيات القومية والسياسية والروحية. وتأثير الانترنت أو التكنولوجيا الما بعد حديثة على المعنى، وأخيرا يحاول اقتراح خطاب روحي جديد وفق معطيات التحولات الاقتصادية والاجتماعية التي صاحبت اقتصاد المعرفة إضافة إلى الأزمات الروحية والاجتماعية التي تعصف بالعالم.

في جينالوجيا المعنى يقدم المؤلف منظورا معرفيا شاملا للمعنى مستمدا من العلوم الاجتماعية والإنسانية، وفي المعنى المعيش يتتبع قوة الدين في المجال العام، والدين المعيش في عالم العرب: الأردن مثالا، مستعرضا الحالة الإسلامية والمسيحية والبهائية في الأردن، ويناقش العلاقة بين التطرف والتنمية وفق تخمين أن السلوك الاجتماعي بما يشمل الاعتدال والتطرف يتأثير بالمنظومة الاقتصادية والاجتماعية المحيطة.

ويخصص مساحة واسعة للتأثير الممكن للدين والاتجاهات الروحية في مجال البيئة والتغير المناخي مسميا هذا الفصل "روح الطبيعة" وفي فصل التكنولوجيا والمعنى يرصد الآثار القائمة والمتوقعة للتكنولوجيا المابعد حديثة (الانترنت والحوسبة والذكاء الاصطناعي) على القيم والاتجاهات الدينية والروحية، ويناقش إمكانية قيام نظام اجتماعي روحي ينسجم مع روح العصر وما بعد الحداثة ولا يتناقض مع الدين إن لم ينسجم معه، وأخيرا يقدم أفكارا ومبادئ مقترحة لخطاب روحي يستوعب التحولات الاجتماعية والاقتصادية الكبرى التي تغير العالم القائم وتنشئ عالما جديدا.

يشكل "المعنى" جوهر الوجود والحياة وكل شيء، فما لا معنى له لا قيمة له. وليس المقصود بـ "المعنى" في هذا الكتاب الدلالة اللغوية أو التعبيرية أو التصويرية. لكن المعنى بما هو جوهر الوجود والأشياء والأفعال والأفكار.

اتخذ مصطلح "المعنى" مفاهيم معاصرة إضافة الى المفاهيم التي تشكلت عبر التاريخ، وشأنه شأن معان كبرى أخرى مثل العدل والحرية والجمال فقد كرس في سياقات الحضارة المعاصرة والتي شهدت انعطافة كبرى منذ ما سمي "عصر الصناعة" ثم إنها اليوم تشهد انعطافة كبرى تكاد تغير كل شيء في الموارد والأعمال والتنظيم السياسي والاقتصادي والاجتماعي للأمم، وبطبيعة الحال الفلسفات والأفكار والمعاني والقيم المؤسسة لعالم جديد يتشكل.

بالطبع فإن المعنى بما هو المقصود بالكلام (لسان العرب) هو أكثر المفاهيم بداهة وتداولا. لكن المعاجم والمراجع المعاصرة بدأت تشير إلى المعنى بما هو التمثيل العقلي المجرد والحدسي وما يدرك بالعقل لا الحواس. يقول القديس أوغسطين (345 – 450 م) الكلمات لا تُنتج المعنى بل تشير إليه، والمعنى يسكن في الذهن، ويعلّمه "المعلم الداخلي" (العقل أو الله). فالمعنى في أصله روحي أو عقلي، لا لغوي. ويقول توما الاكويني (1225 – 1274) المعنى منطوٍ في النفس، ويتحقق من خلال الألفاظ لكن لا يُختزل فيها (الخلاصة اللاهوتية) ويراه ديكارت (تأملات في الفلسفة الأولى) لأفكار الواضحة والمتميزة باعتبارها المعاني الحقيقية. ويعرفه ايمانوي كان" (نقد العقل المحض) ما ينتج من تنظيم العقل للظواهر عبر مقولات عقلية. نتاج البناء العقلي للتجربة. وقد يكون الأقرب لما يريده ويسعى اليه هذا الكتاب هو تعريف هيغل (فينومينولوجيا الروح) "تجلّي الروح من خلال الأشكال، فـ "المعنوي" هو مظهر الروح والعقلانية العليا.

ينتمي مفهوم "المعنى" في الفلسفة الإسلامية إلى عصر ما قبل الصناعة، فقد توقفت منذ عدة قرون، ثم بعثت في العقود الأخيرة في سياق الفلسفة الغربية، فهي وإن كانت باللغة العربية فإنها تنتمي إلى الفلسفة الأوروبية التي تشكلت في القرون الأخيرة. لكن الإشارات الإسلامية للمعنى تحمل كثيرا من المعاصرة، ومازالت تصلح للفهم والاسترجاع.

يرى الكندي؛ يعقوب بن أسحق الكندي (ت 873م) ان المعنى يرتبط بـ الماهية أو الحقيقة الثابتة للأشياء، فهو ليس فقط دلالة لفظية، بل مضمون عقلي مجرد. ويميز ابن سينا (ت 1037) بين المعنى بوصفه ماهية (ما يُجاب به عن ما هو الشيء؟) والمعنى بوصفه دلالة لغوية أو رمزية. (الشفاء) ومن معاني "المعنى" عند إخوان الصفا الروح والحقيقة. "اللفظ جسد والمعنى روح" فهو الروح الباطنة للأشياء والنصوص، وهو غاية العارف والسالك. (رسائل إخوان الصفا)

ويقدم أقطاب التصوف الإسلامي استبصارات واستدلالات ذات شأن، فيقول ابن عربي (ت 1240م) "المعنى" هو وجه الحق في الأشياء.

ويقول: "كل صورة تحوي معنًى إلهيًا"، و"المعاني هي أسماء الله في الأشياء".(فصوص الحكم)ويراه الفيلسوف المتصوف شهاب الدين السهروردي (ت 1191م) الجوهر النوراني الذي تنبثق عنه الموجودات. ويقول جلال الدين الرومي (ت 1208م) "كل لفظ غلاف، أما المعنى فهو الروح. ابحث عن المعنى كما تبحث الروح عن أصلها". (المثنوي)

يكشف تحليل مفهوم "المعنى" في المرجعيات السوسيولوجية، الأنثروبولوجية، السيميولوجية، والعلوم الطبيعية عن تحول حاسم في فهم المعنى من كونه تمثيلًا عقليًا أو تجليًا روحيًا (كما في الفلسفة) إلى كونه نتاجًا للعلاقات الاجتماعية والثقافية والرمزية والطبيعية، أي أن المعنى لم يعد يُفهم فقط بوصفه موجودًا في العقل أو الجوهر، بل كـ بنية وظيفية، أو عملية تشكّل، أو نظام تداولي.

في السوسيولوجيا، المعنى لا يُنظر إليه بوصفه كيانًا فرديًا، بل بنية اجتماعية ناشئة عن العلاقات والرموز والقيم المشتركة.

يعرف ماكس فيبر المعنى بأنه ما يضفيه الأفراد على أفعالهم ضمن سياق الفهم المتبادل. ويراه إميل دوركايم "وظيفة اجتماعية لإنتاج التماسك" ويقول هربرت بلومر المعاني تنشأ من التفاعل "الناس يتصرفون تجاه الأشياء وفق المعاني التي تسندها لها الجماعة". وأما كليفورد غيرتز فإنه يرى المعنى لا يوجد خارج الرموز الثقافية؛ مثل الأساطير واللغة والرموز، فالثقافة "شبكة من المعاني التي ينسجها الإنسان حول نفسه". فالمعنى بمنظور أنثروبولوجي هو منتج ثقافي يُفسَّر لا يُكتشف، ويُفهم فقط داخل منظومته. ويقول ليفي شتراوش (البنيوية والأسطورة) المعنى هو بنية عقلية ثقافية رمزية تُعبر عن التنظيم اللاواعي للمجتمع. ويقول فرديناند دي سوسير: المعنى ليس طبيعيا، بل عرفي توليدي نسبي، ويقول رولان بارت إن المعنى تنتجه السلطة والخطاب.

خلاصة القول في "المعنى" أنه نتاج نسقي، وظيفي، متغير، ونسبي، قد لا نجد دليلا علميا كافيا عليه، لكننا نعيشة ونختبره في حياتنا اليومية والعامة. ويستحق لأجل ذلك كما يقول وليم جيمس أن نفكر فيه.

لقد ساعدت "الرقمنة" على إدراك معنى الوجود الأصلي أو كما هو مستقلا عن المكان والزمان؛ ليس الزمان بمعنى حركة الأرض حول الشمس وحركتها حول نفسها، ولكن معناه الأصلي (الحركة أو الفعل أو الوجود أو حتى العدم) الحال ان علاقتنا بالمكان وما سميناه الزمان هي علاقة غير حقيقية أو هي غير موجودة اصلا. وفي ذلك فإن المعتقدات والأفعال ويشمل ذلك العبادات والطقوس والرموز يعاد تعريفها ممارستها نسبة إلى الوجود وليس ما نحسبه المكان او الزمان. الحال أن المكان والزمان والوجود متصلة بالكون والضوء بما هو فوتونات ونعرفه أو نستدل عليه ونتحرك فيه بالنور والظلام، أو اون لاين واوف، لاين، أو واحد وصفر. ما نحن سوى آحاد واصفار. لا مكان سوى الكون، وما وجودنا وفهمنا للزمن سوى حركتنا في الكون وحركة الكون فينا وفي ذاته. لامعني للحياة والمعنى نفسه سوى الكون الذي لا معنى فيه ولا وجود للأرض والانسان سوى الكون نفسه. ليس لدينا سوى أن نعيش الحياة بشجاعة.

كانت الدولة، في تشكلها وتطورها، دينية غير كاملة، تظهر تعاملاً سياسياً تجاه الدين، وتعاملاً دينياً تجاه السياسة، أو هي إعادة إنتاج علماني للدين، يتحرّر فيه الإنسان سياسياً من الدين ليخضع للقانون، ويتحول البشر بتطويرهم للإنتاج المادي وعلاقاتهم المادية؛ يتحولون مع هذه الحقيقة الخاصة بهم وبفكرهم ونتاج فكرهم؛ من الوعي الذي يحدد الحياة إلى الحياة التي تحدد الوعي.

والحياة المحددة للوعي هي الظروف والعلاقات الاقتصادية، هكذا كما يقول ماركس، تجب دراسة العلاقة مع الاقتصاد الخاص بكل حقبة وبكل مجتمع؛ باعتبار أنه؛ كما يقول دي سيرتو: في مجتمع ما؛ الرموز الجمعية والأفكار لم تعد السبب، لكنّها انعكاس للتغيرات.

وفي صعود الدين والتطلعات الدينية، التي تبدو مستقلة عن التطلعات الاقتصادية والمادية، يبدو الدين مرشحاً لعمليات استيعاب ومواءمة، يمكن أن تلجأ إليها الجماعات الإصلاحية والاحتجاجية، كما الطبقات الاجتماعية والمؤسسات التقليدية؛ بل يبدو الدين اليوم يخرج من يد السلطات السياسية إلى المجتمعات والجماعات، وهذا لا يعني بالضرورة أنّ الجماعات الدينية هي الوحيدة التي تشكل بديلاً للمؤسسات والطبقات السائدة؛ بل إنّ الإسلام السياسي يواجه التحدي نفسه الذي تواجهه الأنظمة السياسية، والحال أنّ الإسلام السياسي ظهر مشروعاً للأنظمة السياسية، في محاولتها بناء نموذج للدولة الحديثة منسجم مع الإسلام، وفي أزمة الدولة الحديثة؛ إنّ الإسلام السياسي يعيش الأزمة نفسها.

يرى ماركس وإنجلز الدين كحالة اغتراب تعتم وتحجب إدراك وفهم العالم الاجتماعي، الدين كعامل لإضفاء الشرعية على الهيمنة، الدين الذي يتخلله ويتقاطع معه صراع الطبقات، وهو خطاب (الماركسي) يتكون من تحليل سوسيولوجي ونقد فلسفي سياسي للدين، يرث فلسفة التنوير ومنهج لودفيج فيورباخ (1804 – 1872)، لكنّ فلاسفة ماركسيين معاصرين، لاحظوا الفرص والإمكانات الجديدة للدين، كما أنّ بعضهم، في دراستهم للبروتسنتية، لاحظوا نمطاً جديداً مختلفاً في الاستيعاب الديني، عمّا درجت عليه المؤسسة الدينية الكاثوليكية على مدى التاريخ، لكن أيضاً، وكما يلاحظ إنجلز؛ فإنّ المسيحية في منشئها كانت حركة احتجاج وانعتاق استقطبت المهمشين والمستضعفين، تماماً كما اجتذبت الاشتراكية العمال في مواجهة الرأسمالية.

يقول ماركس: الحاجة إلى الدين هي في جانب منها تعبير عن الحاجة الواقعية، ومن ناحية أخرى احتجاج على الخطر الواقعي، الدين هو حسرة الإنسان المضطهد المظلوم، هو روح عالم بلا قلب، روح الظروف الاجتماعية التي استبعدت منها الروح، الدين هو أفيون الشعوب، وقد اجتزئت العبارة الأخيرة من مقولة ماركس، واشتهرت كرأي ماركسي ينتقد الدين! لكن يبدو واضحاً أنّ الأمر ليس كذلك.

ويقترح ماركس إمكانية استيعاب وفهم ديني ينتقل من السعادة الوهمية، التي تمنحها الجماعات والمؤسسات الدينية إلى سعادة فعلية، والتخلي عن الأوهام إلى الواقع، بما هو العالم والأرض والقانون والسياسة، وقد خلق الإنسان خارجه قوة لا يعرفها مثل قوته الخاصة ثم استعبدته.

وطوّر الفيلسوف الماركسي، أرنست بلوك (1885– 1977)، فكرة البنى الروحية؛ التي تنشئ إلى جانب الرغبات المادية دوافع للروح الإنسانية، خصوصاً في الفترة التي تهيمن فيها المشاعر والانفعالات الدينية. كما يلاحظ إنجلز فرقاً بين المعسكرات الدينية في الصراعات الاجتماعية؛ ففي ثورة الفلاحين، في القرن السادس عشر، كان ثمة معسكر كاثوليكي، أو "رجعي"، وكان هناك أيضاً معسكر لوثري برجوازي إصلاحي، أو ثوري، يمثله توماس مونزير؛ الذي أراد تثوير المجتمعات والدين أيضاً.

من وجهة النظر السوسيولوجية؛ يمكن إرجاع الفضل إلى إنجلز، لكونه قد أشار إلى واقع أنّ الصراعات الاجتماعية تعبّر وتتخلل العوالم الدينية، وأنّ التغييرات الدينية تختلف تبعاً للأوساط الاجتماعية، ويميز إميل بين في دراسته للممارسات الدينية والطبقات الاجتماعية، التي نشرت عام 1956؛ بين مسيحية بورجوازية، ومسيحية شعبية، ومسيحية الطبقات الوسطى.

واهتم إنجلز بالتقارب الممكن إقامته بين المسيحية والحركة العمالية؛ ففي كتابه مساهمة في تاريخ المسيحية الفطرية، كتب يقول، مثل الحركة العمالية الحديثة كانت المسيحية في الأصل حركة للمضطهدين: لقد ظهرت بداية كدين للعبيد وللانعتاق، دين الفقراء والمحرومين من الحقوق، دين الشعوب المقهورة أو المشتتة من قبل روما، كل من الاثنتين المسيحية والاشتراكية العمالية، تعدان بخلاص قريب من العبودية والبؤس، المسيحية تضع هذا الخلاص في الحياة الآخرة، في حياة ما بعد الموت، في السماء، أما الاشتراكية فإنها تضع هذا الخلاص في هذا العالم، في تغير المجتمع.

تمكن اليوم؛ ملاحظة أنه يجري في عالم الإسلام مراجعة للحالة الدينية، وأنّها مراجعة تصاحب صعود الفردية في ظل الشبكية التي تعيد صياغة علاقات القوة، والتأثير والتنظيم في الدول والمجتمعات، وفي ذلك؛ فإنّ في مقدور الفرد اليوم أن يتدين بلا حاجة إلى مؤسسة دينية أو سلطة سياسية، ومثل الطابعة ثلاثية الأبعاد أو الموبايلات الذكية؛ فإنّ التدين الفردي يمثل تحدياً للسلطة في تنظيمها للنشاط الاقتصادي والاجتماعي للمواطنين.

وسواء تزايد أو تراجع تأثير الدين ووجوده في حياة الناس وتصوراتهم، والحقائق الأساسية المحيطة بالكون والحياة؛ فإنّه يتخذ أوضاعاً جديدة، ومعانٍ جديدة أيضاً؛ فالنص الديني يقرأ في سياق العلاقة به، ويفهم ويتشكل كما يقرأ، وفي استيعاب الإنسان لشبكة الدلالات التي صنعها بنفسه، ويجد نفسه جزءاً منها؛ فإنه ينشئ نظامه الثقافي ورؤيته لحياته وعالمه الخاص.

يمكن بقدر من البداهة والمتابعة للأحداث الجارية والأفكار المتداولة في العالم العربي ملاحظة لماذا لا يؤدي صعود التدين الغالب على حياة الناس وأفكارهم إلى قدرة على الانتماء إلى العالم ومشاركته محاولاته في الارتقاء بنفسه وتطوير حياته وإدارتها. لماذا لا يؤدي الخطاب الديني إلى الارتقاء بالحياة؟ أو إلى الاهتمام العميق بالعالم أو على الأقل الاهتمام الكافي؟ لأنه بغير هذا الاهتمام العميق او الكافي لا يمكن أن نكون جزءا من العالم نتقبله ويتقبلنا، ولا يمكن ملاحظة التقدم والخطأ والصواب ثم اقتباس ما يلائم ويفيد، وتقديم ما يلائم ويفيد إلى العالم. وفي القرآن "الذين يستمعون إلى القول فيتبعون أحسنه" (سورة الزمر، 15)