الفارق بين «القرية» و«المدينة» في خطاب القرآن الكريم، ليس زينةً لفظية، بل زاويةُ تصويرٍ اجتماعية وسياسية وأمنية واقتصادية وعسكرية تُسند التحليل وتفتح مسارب لفهم البنية الداخلية للجماعات. الجذر اللغوي يعيننا على المدخل: «القرية» من القَرْي وهو الجمع والاجتماع على موردٍ والإقامة عليه، فهي مستقرٌّ قِوامه القرابة والعُرف وتقاسم الموارد. أمّا «المدينة» فمأخوذة من المَـدَن/الدِّين بما فيه من معنى الإقامة المؤطرة بالعهد والحُكم، فهي مستقرٌّ يتجاوز رابطة النَّسَب إلى رابطة النظام والمؤسسة.

في المعنى الاجتماعي يظهر أن «القرية» في القرآن الكريم (الكريم) هي «الجسمُ القاعدي» للمجتمع؛ كُلٌّ أخلاقيٌّ يُنسَب إليه الصلاح والفساد ويُحاسَب عليه: ﴿وَمَا كَانَ رَبُّكَ لِيُهْلِكَ الْقُرَىٰ بِظُلْمٍ وَأَهْلُهَا مُصْلِحُونَ﴾ (هود: 117)، و﴿ وَكَمْ قَصَمْنَا مِن قَرْيَةٍ كَانَتْ ظَالِمَةً﴾ (الأنبياء: 11). لهذا تُذكر «القرية» كثيرًا عند الحديث عن السنن الجامعة: إرسال النذير، موقف المترفين، عاقبة التكذيب: ﴿وَمَا أَرْسَلْنَا فِي قَرْيَةٍ مِّن نَّذِيرٍ إِلَّا قَالَ مُتْرَفُوهَا إِنَّا بِمَا أُرْسِلْتُم بِهِ كَافِرُونَ﴾ (سبأ: 34).

إنها «وحدة المسؤولية الجمعية». في المقابل تُصوِّر «المدينة» الفضاءَ الأوسع الذي تتمايز فيه الطبقات وتتشكّل فيه الحياة العامّة، فهي مكان الشائعة والرأي العام ودوائر النفوذ: ﴿وَقَالَ نِسْوَةٌ فِي الْمَدِينَةِ﴾ (يوسف: 30)، و﴿ وَجَاءَ رَجُلٌ مِّنْ أَقْصَى الْمَدِينَةِ يَسْعَىٰ﴾ (يس: 20)، و ﴿ وَمِنْ أَهْلِ الْمَدِينَةِ مَرَدُوا عَلَى النِّفَاقِ﴾ (التوبة: 101). هذا اللفظ يُظهر «ثقافة المجال العام» وشبكات التأثير خارج الأسرة والعشيرة.

سياسيًّا تتبدّى «القرية» ككيانٍ له نخبةٌ محلّية نافذة («المترفون»/«الملأ») تُعيد تعريف الأعراف وتضغط على الجماعة، حتى يُصبح فساد القلّة قاعدةً مُلزمة: ﴿وَإِذَا أَرَدْنَا أَن نُّهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِيهَا فَفَسَقُوا فِيهَا﴾ (الإسراء: 16). هنا نرى «سياسة القرية»: سلطةُ أعيانٍ وعرفٌ نافذٌ وقراراتٌ تُساق باسم الجماعة.
أمّا «المدينة» فتظهر فيها أدواتُ الحُكم والتعبئة الخطابية والهيمنة الرمزية، كما في فرعون: ﴿وَنَادَىٰ فِرْعَوْنُ فِي قَوْمِهِ﴾ (الزخرف: 51). خطاب النداء في المدينة صناعةُ رأيٍ عامّ، ورقابةٌ وملاحقةٌ وموازينُ شرعية، ولهذا قال تعالى في قصة موسى عليه السلام: ﴿وَدَخَلَ الْمَدِينَةَ عَلَىٰ حِينِ غَفْلَةٍ مِّنْ أَهْلِهَا﴾ (القصص: 15) فدلّ على إيقاعٍ أمنيٍّ تُلاحظ فيه «ساعاتُ الغفلة».
أمنيًّا تَرِدُ «المدينة» حيث شبكةُ المراقبة والإنذار والحشود أسرع وأوسع، ويظهر فيها التمايز بين «الأقاصي» والمركز، وبين الغفلة والتيقّظ (القصص: 15، 20؛ يس: 20). أمّا «القرية» فمجالُ الأمن فيها أقرب إلى «ضبط العرف»، وأيّ انهيارٍ فيه يُقرأ علامةَ سقوطٍ للجسم القاعدي كلّه: لاحظوا مشهد «القرية الحاضرة البحر» وما جرى فيها من تفكّكٍ إلى ثلاث كتلٍ سلوكية (عاصون، وناهون، ومتخاذلون) بما يُشبه اليوم خرائط الامتثال الاجتماعي (الأعراف: 163–165).

اقتصاديًّا تُشير «القرية» إلى اجتماعٍ على موردٍ معيّن (صيدٍ، زراعةٍ، ماءٍ)؛ لذلك قيل: ﴿وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ الَّتِي كُنَّا فِيهَا وَالْعِيرَ الَّتِي أَقْبَلْنَا فِيهَا﴾ (يوسف: 82)، أي موضع المعاملة وشهودها، وقيل في ديار لوط: ﴿وَإِنَّهَا لَبِسَبِيلٍ مُّقِيمٍ﴾ (الحجر: 76) إشارةً إلى عِقد الطريق التجاري. بينما تبرز «المدينة» مجالًا للتخصّص المهني واتّساع سوق العمل وطبقات الاستهلاك (يوسف: 30 وما بعدها)، ومن ثَمَّ حساسيةً أعلى لتقلبات الدعاية والشائعة.

عسكريًّا يُرسم في خطاب «المدينة» مشهدُ البنية الحصينة ذات الأبواب والحواجز وموازين الدخول والاقتحام: ﴿ادْخُلُوا عَلَيْهِمُ الْبَابَ فَإِذَا دَخَلْتُمُوهُ فَإِنَّكُمْ غَالِبُونَ﴾ (المائدة: 23). وتُذكر «المدينة» حيث تتفاعل القوة مع القانون والهيبة العامة، بينما تُذكر «القرية» حين يُقاس «الاستعداد الجمعي» و«منسوب المناعة الأخلاقية» التي تُترجم، في لحظة الخطر، إلى قدرةٍ على الصمود أو إلى انهيارٍ شاملٍ يجرّ التدمير.

ومن ألطف لطائف البيان أن القرآن الكريم (الكريم) قد يصف المكان الواحد باللفظين تبعًا لزاوية التحليل: ﴿وَاضْرِبْ لَهُم مَّثَلًا أَصْحَابَ الْقَرْيَةِ﴾ (يس: 13) ثم ﴿وَجَاءَ مِنْ أَقْصَى الْمَدِينَةِ رَجُلٌ يَسْعَىٰ﴾ (يس: 20). فإذا ركّز على «المسؤولية الجمعية» قال «القرية»، وإذا أبرز «المجال العامّ وشبكات التبليغ» قال «المدينة». اللفظ إذن عدسة تحليل، لا تناقضًا جغرافيًا.
تطبيق ذلك على «قرى قوم لوط» يوضح الصورة: النصّ الكريم يصفها بـ«المؤتفكات» ويفتح عليها ثلاث نوافذٍ دلالية؛ الأولى نافذةُ الطريق والعبور: ﴿وَإِنَّهَا لَبِسَبِيلٍ مُّقِيمٍ﴾ (الحجر: 76)، و﴿ وَإِنَّكُمْ لَتَمُرُّونَ عَلَيْهِم مُّصْبِحِينَ * وَبِاللَّيْلِ﴾ (الصافات: 137–138)، فتُفهم بنيةٌ اقتصادية قائمة على موقعٍ تجاري نافذ. الثانية نافذةُ «النادي» العام الذي قُنِّن فيه المنكر وصار «ثقافة مجالٍ عامّ»: ﴿أَئِنَّكُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجَالَ وَتَقْطَعُونَ السَّبِيلَ وَتَأْتُونَ فِي نَادِيكُمُ الْمُنكَرَ﴾ (العنكبوت: 29).

والثالثة نافذةُ «القوم» باعتبارهم كيانًا جمعيًّا استنفر للعدوان: ﴿وَجَاءَهُ قَوْمُهُ يُهْرَعُونَ إِلَيْهِ﴾ (هود: 78). بهذه الثلاث تتبدّى أن «قرى قوم لوط» ليست قرًى بدائية؛ بل منظومةُ مستوطناتٍ حضريةٍ على طريقٍ تجاري، لها ناديها ونُخبتها وذائقتها العامة؛ غير أن القرآن الكريم (الكريم) يسميها «قرية» حين يريد الحكم على «المسؤولية الجمعية» وبيان أهلية الهلاك حين يُشرعن الفساد.

هل كان فيها نظامٌ سياسي كما في «المدينة»؟ نعم، ولكن بخصائص «سياسة القرية»: سلطةُ «الملأ» و«المترفين» وأعرافٌ تتحوّل—عند الاستدراج—إلى قانونٍ يطرد المصلحين ويجرّم الطُّهر: ﴿قَالُوا أَخْرِجُوا آلَ لُوطٍ مِّن قَرْيَتِكُمْ إِنَّهُمْ أُنَاسٌ يَتَطَهَّرُونَ﴾ (النمل: 56).

هذه جملةٌ سياسية بامتياز تصدر عن كيانٍ محليّ يمتلك حقَّ المنع والطرد، أي إن هناك «سلطة قرار» و«نظام ضبط» ولو لم يُسمَّ دولةً بمؤسساتها. ومع ذلك تكشف آية «النادي» (العنكبوت: 29) أننا إزاء «مجالٍ عامّ» واسع وطبقةٍ مؤثرة تجعل «ثقافة المدينة» حاضرة: إعلانُ المنكر على الملأ، وإفسادُ الأمن بقطع السبيل، وهو ما يشي ببنيةٍ أقرب إلى «مدنِ سهلٍ» متجاورة لها مركزٌ اجتماعيٌّ وسياسيٌّ نافذ.

اجتماعيًّا في هذه القرى تبدّل معيار الشرف من «حرمة الضيف» إلى «إذلال الضيف»، فخسرت القرية جهازها المناعي؛ سياسيًّا تحالف «الملأ» مع الذائقة المنحطّة ووفّر لها الشرعية؛ أمنيًّا تحوّل الحقُّ في الطريق إلى «قطع السبيل»؛ اقتصاديًّا استُثمر موقعُ الطريق لتغذية شبكة الفساد؛ عسكريًّا لم تعد الحصون والأبواب (إن وُجدت) صمّام أمانٍ
لأن الانهيار كان في «الروح المعنوية» و«سلم القيم»، وهما أساس القابلية للقتال والصمود؛ مهنيًّا انحرفت وظائف «النادي/السوق/المجلس» من ضبط المصلحة العامة إلى إنتاج المنكر وترويجه. هكذا نفهم لماذا جاء الجزاء كليًّا: ﴿فَجَعَلْنَا عَالِيَهَا سَافِلَهَا وَأَمْطَرْنَا عَلَيْهِمْ حِجَارَةً مِّن سِجِّيلٍ﴾ (هود: 82).

الخلاصة المنهجية: «القرية» في القرآن الكريم (الكريم) هي مرآة «الأهلية الأخلاقية» ومسؤولية القاعدة الاجتماعية، تُذكر حيث يُحاكَم الإجماع والأعراف وقرار النُّخبة المحلّية؛ و«المدينة» هي مرآة «البنية المؤسسية» وشبكات المجال العامّ والأمن والهيمنة الرمزية.

وقرى قوم لوط تجمع بين ملامح الاثنين؛ لكنها تُسمّى «قرية» حين يُقضى على جماعتها بالهلاك لأن «المسؤولية الجمعية» استدعت الحكم، ويُكشف فيها عن ملامح «مدينة» حين تُصوَّر ثقافة النادي وقطع السبيل وصناعة الرأي العامّ.

بهذا الميزان نُجيب: نعم، يوجد «نظامٌ سياسي» في القرية، لكنه يأخذ شكل سلطة الأعراف ووجوه القوم و«المترفين»، وقد يبلغ من الفاعلية والبطش ما يوازي نظام المدينة إذا فسد ميزانُ القيم، وحينئذٍ تُطبَّق سنن الله في الاجتماع: لا تنهض قريةٌ ولا مدينةٌ إلا بترميم «الأخوّة القيمية» وعودة المجال العامّ إلى مرجعية القرآن الكريم.

ومن أكثر ما يثري القراءة الاجتماعية أنّ «النادي» ليس مجرّد مكانٍ للتسامر، بل أوّلُ مؤسسةٍ للمجال العام تُنتِج الذائقة وتضبط المقبول والمرفوض. فإذا تحوّل النادي من وظيفة الضبط الأخلاقي إلى صناعة الانحراف وتقنينه، انقلب المجتمع من ثقافة النُّصرة إلى ثقافة التواطؤ، وصار المنكر «هويةً جمعية» لا سلوكَ أفراد. وهنا تبرز ثنائية «أمن العُرف» و«أمن التنظيم»: القرى تنهض عادةً بأمن العرف (حرمة الضيف، حق الطريق، الجوار)، والمدن بأمن التنظيم (إيقاع التيقّظ، شبكة البلاغ). فإذا سقط العرف ولم يُعوَّض بتنظيمٍ عادل، أو تَحوّل التنظيم أداةَ قمعٍ للفضيلة، وقعت «الفجوة الأمنية» التي تُعجِّل السقوط.

اقتصاديًّا يلفت القرآن الكريم إلى «اقتصاد الطريق» باعتباره محرِّكًا بنيويًّا خفيًّا: «سبيلٌ مقيم» يعني عقدًا لوجستيًا مستقرًّا يدرُّ ريعًا على النخبة، وما إن تنحرف النخبة حتى يتحوّل «حقّ الطريق» إلى «قطع السبيل»—أي انتقال الجباية من حماية العبور إلى افتراسه. هذه النقلة الصغيرة في الظاهر تُحدِث انقلابًا كبيرًا في الباطن: تتحوّل أدوات الخدمة العامة إلى وسائط ابتزاز، ويتحوّل الأمن الاقتصادي إلى شبكة رِيعٍ تُغذّي الانحراف وتُشرعنه.

سياسيًّا يتبدّى ما يمكن تسميته «سياسة القرية»: أعرافٌ متوارثة يملك «المترفون/الملأ» مفاتيحَ تأويلها وتنفيذها، فتغدو «قانونًا بلا نص» ملزِمًا، وتستطيع سلطةُ الأعيان أن تُصدِر قراراتٍ سيادية بحجم «الطرد» و«التجريم القيمي» وهي ليست دولةً كاملة المؤسسات. هذا يفسّر كيف تجتمع «مدينيّةُ السلوك» (نادي، سوق، رأي عام) مع «قرويةِ الحكم» (عرفٌ مُسيَّس ونخبة محلية) في بنيةٍ هجينة واحدة.

وتقدّم القراءة الدلالية مؤشرًا منهجيًّا لطيفًا لرصد اتجاه المجتمع عبر «لغة النداء»: حين يغلب في الخطاب «يا قومِ» تكون جسورُ الدعوة والرحمة ما تزال سالكة، وحين يهيمن المشهدُ الوصفيّ من قبيل «قومُه يهرعون» تكون التعبئةُ الجمعية قد حوّلت الفرديَّ إلى عامّ، وأُغلِقَت مسالك الإصلاح. هذا التحوّل في «نبرة النداء» يصلح معيارًا نوعيًّا لرصد الانزلاق من مجتمعٍ قابلٍ للتقويم إلى مجتمعٍ يُجاهر بالمنكر ويُطارد المصلحين.

على «قرى قوم لوط» تظهر هذه الخيوط بوضوح: اقتصادُ طريقٍ مستقر («سبيل مقيم») يخلق رِيعًا؛ ناديٌ يسنّ الذائقة ويجاهر بالمنكر؛ عرفٌ مُسيَّس يمنح النخبةَ حقَّ الطرد وتجريمَ الطُّهر؛ وتعبئةٌ جمعية تحوّل الانحراف إلى سلوكٍ عام. هذه الهجنة—مدينيّة السلوك مع قروية الحكم—هي مكمن الخطر؛ إذ توفّر أدواتِ المجال العام للتطبيع، وتحتفظ في الوقت نفسه بسطوة عرفٍ يستطيع أن يقرِّر مصير المخالفين بلا رادعٍ مؤسسيّ عادل.

وللاستخدام البحثي العملي يمكن اختزال «القياس» في خمسة مجسّات سريعة، من غير إسهاب: حرمة الضيف (تُكرَم أم تُهان)، وظيفة النادي (يضبط أم يُقنّن المنكر)، حقّ الطريق (يحمي العبور أم يقطعه)، موقع النخبة من الشرعية (تخدم العدل أم الريع)، ونبرة النداء في الخطاب العام (رحيمةٌ داعية أم تعبئةٌ عدوانية). إذا اجتمعت هذه المؤشرات على الانحراف، فقد بلغ المجتمع «عتبة الانقلاب القيمي» التي تُسرّع قانون السقوط؛ وإذا وُجد فيها ما يرجّح إمكانية التوبة الجمعية—ولو في «ذرية»—ظَلَّ بابُ الإنقاذ مفتوحًا.